Türkiye’nin çok partili döneminde İslam ve siyaset ilişkisi

    Siyasi katılım ve demokratik süreçler itibariyle islami siyasetin demokratik kurumların oluşması açısından taşıdığı işlevler cumhuriyet ve 1980 sonrası dönemler arasında  şaşırtıcı bir şekilde benzerlikler taşımaktadır. İslam-devlet-siyaset üçgeni içerisinde yer alan bakış açılarında Türkiyenin çok partili hayata geçilmesinden sonra özellikle ağırlığını 1980 sonrası dönemde iyice hissettiren islami hareketin ve islamcı siyasetin devleti etkileme ve onu ele geçirme sürecinde toplumu ve devleti etkileme politikalarının siyasi analizi üzerinde yapılan tartışmalar sunulacaktır. 

    Bu amaçla günümüz siyasal sisteminin biçimlenmesinde önemli oranda etki eden islamcı projelerin çıkış noktalarındaki aynilikleri, farklılıkları anlamaya çalışan tartışmalardan örnekler vermeye çalıştım.1980 sonrası Türkiye'de gittikçe hızlanan ve bir ilim adamının deyişiyle "devletin intiharı"olarak nitelendirilen islamcı siyaset bileşenlerindeki bu değişim,bizzat devletin kamsual ve özel alanda islami kimlikli ögelere daha fazla yer açması şeklinde değerlendirilebileceği gibi islamın tabanından gelen sivil toplum unsurlarının dolaylı bastırıcı etkisi altında kalışı olarak da değerlendirilebilir.

    1945'de İsmet İnönü'nün çok partili geçileceğini açıklaması ve bunun beraberinde getirdiği oy rekabeti CHP'nin dine karşı tutumunda bir takım değişmeler yaptı. Howar A.Roed'in ifade ettiği gibi 1945' den sonra seçim vaadlerinde dini bir takım ödüllendirmelere, vaadlere bulunmasına yol açacaktı. Din derslerini seçmeli ders olarak koydu. Din adamları için İmam-Hatip kursları açtı. Ankara Üniversitesinde İlahiyat Fakültesi kuruldu. Diyanet İşleri Başkanlığı din adamlarını denetleyen bir kurum oldu. Çağlar Keyder'inde ifadesinde belirttiği gibi 1950' de DP' nin iktidara gelmesi pek çok açıdan bir dönüşüm noktasıdır. Dinin toplumsal işlev ve rolünde CHP' ye göre daha da arttığım görüyoruz.(1)

    Şerif Mardin'e göre DP'nin çevrenin kültürü niteliğiyle İslamiyete başvurarak elde ettiği büyük yankı temelde DP'nin seçim kampanyalarının değişim ve geçiş halinde bulunan birçok kırsal bölgeye hayat tarzlarının küçük görülecek bir şey olmadığı inancını aşılamasında yatmaktadır.Böylece DP İslamiyeti ve kırsal değerleri yeniden yasallaştırmış oldu. Bunun da ötesinde DP'nin İslamiyete yakınlığı dini seçim ortamında simgesel ve kültürel aksesuar olarak kullanmaktan ibarettir.(2)

    Bu dönemde daha önceki dönemlerde yeraltına itilen kesimlere önemli ölçüde kucak açıldığı görülmektedir. Süleymancılığın kurucusu Süleyman Hilmi Tunahan ve Saidi-Nursi'ye kısmi bir serbestlik tanınması, Necip fazıl ise Menderes tarafından örtülü ödenekten desteklendiği iddiası, İmam-Hatip okulları açılması, Ezanın Türkçeden tekrar Arapça aslına döndürülmesi, gibi uygulamaları Bir devlet adamının tabiriyle yıllardır horlanan, dışlanan "Sarıklılar ve Çarıklılar"(Sarıklılar ile İslami kesim, çarıklılar ile geniş halk yığınları kastedilmektedir. ) ın bu yeni dönemde yeni koltuk değnekleri haline gelmesinin örnekleri olmuşlardır. (3)

    Yine Şerif Mardin, DP'nin nurcuları arasında kurulan ittifakın 27 Mayısa yol açan nedenlerinden biri olduğunu bunun ise laik değerlere bağlı olan Askeri -Sivil bürokratik kadronun tepkisi sonucu oluştuğunu belirtir.(4)

    Batılı örneklerle karşılaştırıldığında CHP'nin Fransa'nın Laisizmini, DP'nin ise modern topluma geçişin daha uzlaşmacı biçimi olan Anglo-Sakson türü sekülerleşme anlayışım temsil ettiği söylenebilir. Seyfı Öğün'e göre iki partide aslında yerlici, ulusçu, ve yine minimalist bir modernleşmeyi savunan Kemalist-Siyasal bir kültürel miras üzerindedir. 1961 Anayasası dini hem kendi içinde düzenlediği hem de 1920'lerden bu yana hukuk sisteminin içinde yer alan bir dizi organik kanuna atıfta bulunduğu görülmektedir. Ayrıca kanunların değişmesini önlemek için onların değiştirilmesi veya kaldırılması engellenmektedir.(5)

    1961 Anayasasının 19. Maddesinde "Kimse devleti sosyal, iktisadi veya hukuki temel düzenini kısmende olsa din kurallarına dayandırma veya siyasi veya şahsi çıkar veya nüfuz sağlamak amacıyla her ne suretle olursa olsun dini ve din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz. Bu yasak dışına çıkan veya başkasını bu yolda kışkırtangerçek ve tüzel kişiler hakkında kanunun gösterdiği hükümler uygulanır ve siyasi partiler Anayasa Mahkemesince temelli olarak kapatılır" hükmü yer almaktadır. Yine 57. Madde'de Partilerin laiklik ilkesine uymak zorunda oldukları belirtilir.(6)

    Çetin Özek' inde belirttiği gibi her kişinin kendi inanç biçimine uygun olarak dinsel görüşünü benimseme ve bu görüşün gerekçesini yerine getirmek ve görüşünü yaymak için çaba gösterme hakkına sahip olduğunu ancak belirtilen hakların kullanımı devletin temel ekonomik, siyasal ve toplumsal ilkelerini dinsel inanç ve kurallara uydurma amacıyla yapıldığında din özgürlüğünün kötüye kullanılması söz konusu olacaktır. Bu maddeleri değerlendiren Gencay Şaylan'a göre yasa maddelerine göre İslami anlatmak ve yaymak engellenemez. Ama aynı Anayasa'ya göre devletin İslam öğretisine göre örgütlenmesi ve yönetilmesi mümkün değildir. (7)

    1980'lere doğru siyasi konjektürde İslami değerlerin giderek artma eğilimine girdiğini gözlüyoruz. İslami Katılım üzerine analiz yapan R.Topper, 1980 dolaylarında parti siyaseti üzerine yazanların çoğunun dini uyanışın çevresel bölgelerden merkeze doğru süratle aktığını hesap edemediklerini yazar.(8)

    Bu akışkanlıkta dış islam dünyasında yoğun olarak dışarıda gelişen islami etkileşimlerin payı büyüktür. Bunda en büyük etken Müslümünların dünya konjektüründeki değişmelere karşı klasik tepki mekanizmalarının işlemesidir. Bu Bağlamda devlet kavramı etrafında çok yoğun entellüktel çabalara tepkisel bir ifadenin ürünü olan "İslam Devleti" fikrinin tartışılmaya başladığını gözlüyoruz. Gerçekte "Medine Site" yönetiminde devlet diye bir şey yoktur. Bu tabire ne halk arasında ne de resmi yazışmalarda rastlanmaz. Yönetici ile toplum arasında bir sözleşme vardır. Fransız İhtilalinden sonra ulus- devlet laik bir düzleme oturdu.

    Bu yeni devlet anlayışına tepki olarak "İslam Devleti" anlayışına ilişkin tezler geliştirilmeye başlandı. Kuran ve hadisten bu konu da argümanlar toplanmaya çalışıldı. Bu konuda siyasal bir islami hareket olarak İhvani Müslimin'in Mısırda,Cemaati İslami'nin Pakistanda bu tezlere yönelik vurguları oldu. Böylece İslam dünyası, 19.yüzyıldaki batı karşısındaki askeri hezimet ve kültür emperyalizminin olumsuz etkileriyle bunlara karşı siyasal alanda mücadele edilebilmesi için iktidarın somut örneği olan "devleti ele geçirme "stratejisine yöneldiler.(9)

    1980'lere doğru Türkiyenin siyasal hayatına klasik sağ ve sol çizgilerine ek olarak müslüman-demokrat çizgiyi oluşturan MNP-MSP çizgisinin ortaya çıkması olmuştur. Şerif Mardin'e göre MSP daha önce eşine az rastlanan bir şekilde modernizmle başarılı bir sentez oluşturmayı başarmıştır.

    1980 sonrası siyasal kültür değişmelerini değerlendiren N.Göle'de MSP ve AP arasında bir çizgiye sahip olan ANAP'ı değerlendirdiği kitabında özetle "Kendilerini "İslamcı Mühendisler" olarak tanımlayan ANAP'lıların kültürel düzeyde birey-aile-toplum ilişkilerinde bir yandan İslamdan kaynaklanan Muhafazakar değerleri diğer yandan mühendislik formasyonuna uygun olarak akılcı rasyonalist değerleri taşımakta" olduğunu belirtmektedir . Böylelikle İslamcı Mühendisler muhafazakar kültür değerleriyle modern batı kültürünün akılcılığını birleştirmeye çalışıyorlar. ANAP'in Liberal ve muhafazakar diğer sağ partilerden farklı bir üslup içinde seslendirdiği ve "Yeni Sağ"denilebilecek siyasetin öncülüğünü yapmaktadırlar.

    Y.Sarıbay ise Türkiye'nin modernleşme sürecinde MSP hareketine kadar muhalefeti kendi elit kadrosuyla ve kendi sosyo-ekonomik tabanıyla tek başına varlık gösteremediği kanısındadır.

    Y.Sarıbay'a göre MSP bir yandan " Kemalist Elitin" karşısında ikinci bir merkezin     temsilciliğini üstlenirken öte yandan geleneksel kitlelerin siyasete katılmasının; bu kitlelerin kimlik krizini çözmenin sanayileşmenin doğurduğu sosyo-ekonomik yoksunlukları gidermenin ve bunların ötesinde İslami Siyasal İdeolojiye, laik siyasal sistem içinde meşruluk kazandırmanın aracı olmuştur.(10)

    Nilüfer Göle İslami hareketleri post-modemist bir açıdan değerlendirmekte ve bu hareketlerde mevcut güç ve iktidar çabalarına dikkati çekmektedir. N.Göle, İslami hareketleri toplumun iktidara yönelişi olarak görür. İslamcı hareketleri batıcı modernleşmeye gelenekçi tepkiler olarak değerlendirememektedir. Ona göre İslami hareketler, modernliğin kölesi olmak yerine onu etki altına almayı hedefliyor. Amaç modernliğin reddi olmadığı için bu etkinliklerin geçici olmadığını belirtir. Yazar' a göre İslamcı hareketin iki mantığı vardır:(11)

1-Katılımcı ve dolayısıyla çoğulcu ve demokratiktir.

2-Kendi stratejisinde devrimcidir ve sistemle işbirliğine yanaşan herkese karşıdır. Birinci grubun modernleşmeye açık olduğunu yerel kimlikler ile evrensel prensipler arasında bir sentez yapmaya çalıştığını belirtir.

    Ergun Özbudun'a göre 1982 Anayasası "Milli İradeye" seçilmiş meclislere, politikacılara ve sendikalara,meslek kuruluşları ve dernekler gibi bütün sivil toplum kuruluşlarına karşı öncekinden daha tutucu olduğu görüşündedir. 1961 Anayasasından farklı olarak 136.madde'de geçen Diyanet İşleri Başkanlığının laiklik ilkeleri doğrultusunda görevlerin yerine getireceğini belirtmektedir. İlter Turan'ın ifadesiyle Türk devleti dini kendi politika ve eylemlerine yön veren bir güç olarak görmemekle birlikte ona yararlı ya da gerekli görüldüğünde "Devlet amaçları için harekete geçirebilecek bir kaynak" gözüyle bakmaya devam etmekte olduğudur. (12)

    Bu tür bir siyasi devlet anlayışının geleneksel tarihimizde çok sıkı temellerinin olduğunu biliyoruz. Nizamülmülkün "Din padişahla tıpkı iki kardeş gibidir" şeklindeki geleneksel islami siyaset kültürü nasıl ki Resmi İslam'ın dışındaki her türlü oluşumu (Harici,batıni,şii vs) meşruiyet dışı sayılıyorsa ve bunlar bir tehdit unsuru olarak algılanıyorsa Cumhuriyet Türkiyesi'nde de Resmi İslam(devlet güdümlü İslam) dışındaki her türlü dini oluşumlar bir tehdit unsuru olarak algılanabilmektedir. Kısaca Türkiyede yaşanan modernleşme ,dışa açılma ve şeffaflık gibi devleti topluma açan birçok alan olmasına rağmen Din-Devlet ilişkilerinde geleneksel yapının hala korunduğunu söylenebilir.(13)

    Devlet, İslam toplumlarında ve özellikle geleneksel mirası acımasızca kullanan Türkiye'de toplumun merkezinde yer almaktadır. Devlet sivil bir içeriğe de sahip olsa çeşitli siyasi oluşumları kendi varlığına yönelik bir tehdit olarak algılamaktadır. Resmi Merkezli din hizmetlerinin devlet kontrolünden tamamen uzak biçimde cemaat örgütlerine bırakılması ve "Resmi islamın dışında din merkezli oluşumlar" bir tehdit unsuru olarak algılanır.(14)

    İslamın bu şekilde iki yönlü siyaset söyleminin, İslamın fikir ve kültür alanındaki gözle görülen dirilişinin toplum genelinde bir yankı bulduğu söylenebilir. Kadir Canatan, 1980 sonrası İslamın dört türlü tezahüründen sözeder. Birincisi Diyanetin temsil ettiği "Resmi İslam", ikincisi Tarikat ve benzeri kurumların oluşturduğu sosyal bloklar (Sosyal İslam), üçüncüsü MNP-MSP çizgisinde ifadesini bulan "Siyasal İslam", ve dördüncüsü Müslüman aydınların ideolojik kavramlaştırma ve modellerinde yansımasını bulan "İdeolojik İslam ". Devlet Türkiyedeki İslami iki eksen üzerinde algılamaktadır. Resmi İslam ve Sivil İslam. İslamın diğer tezahürleri devlet güdümü dışında olduğundan meşru sayılmaz.(15)

    Bu yüzdendir ki Kutsal Kitap Kuran'dan esinlenerek yapılan siyasi model öneren partilere ya izin verilmez yada onlardan devletin laiklik anlayışına tam anlamıyla uyacağı taahhüt altına alınır. 1980 sonrası yaşanan siyasal süreçte gerçekleşen oy erozyonlarında fatura, Siyasal İslama kaynaklık yapıyor gerekçesiyle Resmi İslamın gözetiminde yer alan İmam-Hatip mezunlarına kesilmektedir.(16)

    T.C'i kuran kadro, İslamın toplumsal ve siyasal işlevlerini azaltmak ve ona muhalif akımların bir dayanak noktası olmaktan çıkarmak için (Paternalist laiklik) bir yandan geleneksel dini kurumları (tarikat,medrese v.s) tasfiye ederken diğer taraftan din hizmetlerini bir devlet teşkilatı olan Diyanet İşleri Başkanlığı'nın çatısı altında toplayarak devletin denetimi ve gözetimi altına almıştır. Ancak yasal olarak tasfiye edilen geleneksel kurumlar(özellikle tarikatler) yeraltına çekilerek ağırlıklarını sürdürmeye çalışmışlardır. Gerçekten baskıcı yönetimlerde dini özgürlük hareketi daraltılan kesimler, özellikle demokratikleşmenin, şehirleşmenin ve iletişim süreçleriyle beraber yeraltından yerüstüne çıkmaya başlıyor. Yasal örgütlenmelerle yeni kılıklara girerek genişlemesine bir yayılma stratejisi izliyor. Yetmişli yıllarda birbirine paralel bir şekilde MSP'de ifadesini bulan "Siyasal İslamcılık" siyasi arenada kendine bir yer bulmaya çalışırken yeni bir müslüman entellijansiyanın yükselmeye başladığı gözlenmiştir.(17)

    Kimilerince İslami Siyaset söyleminin en somut göstergesi sayılan ve parti programlarında geleneksel İslami değerlere verdiği önemi ısrarla vurgulayan RP'nin Türkiye Genelinde en yüksek oyu alarak birinci parti konumuna yükselmesi Türkiye'de yaşanan siyaset haritasında İslamın etkisinin ne denli önemli olduğunu göstermiştir.

    Ancak Refah-yol hükümetinin güvenoyu alarak iktidara gelmesinden sonra yaşanan siyasal çekişmelerden, rejimi kollama ve koruma görevini üstlenen Ordu'nun rahatsız olduğu bir gerçektir. Basına Milli Siyaset Belgesi'olarak yansıyan belgeden de anlaşıldığı gibi irticanın öncelikli bir tehdit olarak PKK kadar tehlikeli ve savaşılması gereken bir konuma yerleştiğini göstermektedir.(18)

    Nitekim bu rahatsızlığın sonucu olarak ortaya serilen irtica brifinglerinden ve uygulamalarından Paternalist Laikliğin "Resmi İdeoloji" ve "Resmi Din" dışındaki sivil oluşumları bastırmakta kararlı olduğunu gösterirken buna karşı ciddi sivil toplum tepkileri geliştiğini gözlüyoruz.(örneğin İmam hatiplerin kapatılmasına duyulan tepkiler) (19)

    Etyen Mahçupyan, 1980 lere doğru artan ivme gösteren İslami siyaset anlayışlarının tipolojisini belirtme açısından sosyolojik birtakım etkenlerde aranması gerektiği görüşündedir.Bu günkü Siyaset anlayışlarının biçimlendirilmesinde geleneksel kültürün önemli ölçüde payı olduğunu düşünüyor. Mahçupyan'a göre Osmanlı düzeninde cemaatlerin ve her türlü grubun siyasetten anladığı, kendi haklarını ve imtiyazlarını artırmaktan ibaretti. Devletin toplumdan ayrı ve onun üstünde bir kurum olarak tüm cemaatsel yapıyı kuşatması cemaatler arası adil bir düzen yaratılmasını devletin tekeline terk ediyordu.

    Bunun doğal bir uzantısı ise siyasetin cemaatler arası konularda devletin içine çekilmesiydi. Bu nedenle Osmanlı dünyasında cemaatlerin birbirleriyle veya birbirlerine karşı "yatay" bir siyaset üretmesi söz konusu değildir. Siyasetin devletin içinde bir işlev olarak tanımlanmasının bir diğer nedeni de Osmanlı dönemindeki anlam dünyasının ataerkil bir yapı arzetmesiydi. Bu anlayışa göre dünya ve toplum tasavvuru doğal bir hiyerarşinin varlığına dayandırılmıştı. Diğer bir deyişle tüm cemaatler veya gruplar kendi içlerinde hiyerarşik olmanın yanında, kendi aralarında da bir hiyerarşiye tabiydiler. Her cemaatin bir "yeri" vardı ve bu 'yer' devlet tarafından koruma altındaydı. Dolayısıyla cemaatlerin veya grupların eşdüzeyli olmadıkları bir dünyada, siyasetinde yatay bir düzlemde işlemesi anlamlı değildi. (20)

    Modernleşmeyle beraber cemaatsal yapının kırıldığını ve hiyerarşinin ortadan kalkmasıyla devlet-toplum bağının homojen bir vatandaşlık kimliğiyle sağlanması çabası, Osmanlıdan miras kalan devlet merkezli siyasetin toplumu yeniden kurgulamaya başlamasıyla devlet, var olanı yönetmenin cihazı değil olması gerekeni empoze etmenin bir aracı haline geldiğini belirtir. Mahçupyan'a göre bu durumun üç temel sonucu oldu: (21)

    Birincisi: devlet mekanizmasının kullanılarak yeni bir toplumsal kimlik yaratılması çabası kaçınılmaz bir şekilde belirli toplumsal kesimler tarafından tepki gördü. Laik ve milliyetçi olarak tarif edilen bu kimlik otoriter zihniyet içinde şekillendiği için Osmanlı bünyesinde yerleşik olan İslam ve Kürt kimliğini reddetmiş oluyordu. Yeni kimliğin toplumsal temellerinin zayıf olması bu kimliğin cemaatler üstü bir anlayış haline gelememesine,devletin kendisinin cemaatleşmesine neden oldu. Başka bir deyişle devlet toplumsal taleplerin birlikte yansıdığı nötr bir düzenleme aracı olmaktan ziyade belirli bir kimliğin siyasetini yürüten bir organ haline geldi.

    İkincisi: bu devlet anlayışının gerçekte Türkiye'deki cemaatsal yapıyı daha da güçlendirmesidir. Başka bir ifadeyle modern bir vatandaşlık kavramı yaratmaya soyunmuş olan devlet;bu kavramı yasal hale getirdiği ve toplumsal taleplerden bağımsız olarak savunduğu ölçüde cemaatsal yapı kendi içine kapandı ve gizlendi. Dolayısıyla farklı kimliklerin toplumsal talepleri diğer taleplerle etkileşim içinde büyüyemedi. Tam aksine kendi geçmişiyle, kaynaklarıyla bağlantıya geçti. Ve tepkici bir zihniyet tüm muhalif hareketlere hakim oldu. Devletin bu duruma tepkisi ise tek bildiği siyaset biçimini derinleştirmekten ibaret oldu. Bastırma ve mümkünse yok etme.

    Üçüncüsü siyasetin bu şekilde otoriter zihniyetin tekeline alınması politikasını cemaatlerin de benimsemesi sonucu siyaseti yeni bir zihniyet yaratmak için değil var olan zihniyeti kendi çıkan için kullanmak şeklinde tanımlamaları olmuştur. Cemaatler arası ilişkinin geleneksel olarak zayıflığının yanında modern devlet karşısında her cemaatin içe kapanması tüm cemaatleri kuşatan bir siyasetin üretilmesi olanağını son derece zayıflattı.

    Cemaatlerin siyaset yapma arenası devlete çevrildi. Böylece hem devletten pay alarak devletin savunduğu kimliği törpüleme ihtiyacını karşılayacak hem de diğer cemaatsal yapıların taleplerine bir set çekme imkanını elde edeceklerdi. Doğal olarak bu durum devletin de işine geldi.Oysa Türkiye gibi devlet tarafından farklılıkların yok sayıldığı bir toplumsal yapıda devletin siyasetin işlediği tek kamu alanı olması devleti yönetenlerin zihniyetinin de tüm toplumun yönetim modeli haline gelmesi sonucuna yol açacaktır.(22)

    Refah Partisinin iktidara gelmesiyle billurlaşan bu kopukluk ve dışlayıcılık günümüzde cepheleşme çağrılarına neden olan durumu anlamamıza olanak vermektedir. Mahçupyan' göre Ecevit'in dile getirdiği "Laik cephe" mantığı gerçekte darbe çağrılarının yumuşatılmış bir ifadesinden başka bir şey.değildir. Zira İslami talepleri cemaatcilikle suçlayarak çok kimlikli vatandaş kavramını öne çıkaran çevreler, bugün geri adım atarak RP dışındaki tüm partileri kuşatan yapay bir tek kimlik arayışı içindeler. Modernliği ve vatandaşlığı savunanların Türkiye toplumunu iki cemaatli bir yapıya indirgemeleri bu modernliğin içinin otoriter zihniyetli olduğunun ve ataerkil bir temelle bütünleştiği oranda modern olmanın da cemaatsal bir özellik taşıyacağının en açık göstergesidir.

    Tüm bu cepheleşmeler aslında İslami kesimin homojenleşmesine ve ortak düşmana karşı RP'ne yönelik destek arayışlarını da gündeme getirmektedir. Bu durumda Refah Partisi İslami Kimliğe yönelik siyasetlerinin artmasının kendisini güçlendireceği tezinin ağırlık kazanmasına neden olmaktadır.(23)

    Türkiye'de İslamcı akımın Refah Partisi ve geleneği temsil ediyor. RP'nin mücadelesi parlamenter demokrasi kuralları içinde şiddeti dışlayan haliyle dünyada pek benzeri görülmeyen bir siyasi hareket görünümünde. RP'nin geleceği öncelikle Milli Nizam Partisi'nin (1970) Nakşibendi Tarikatinin bir kanadı ile Nurcu cemaatin bir kanadı arasında İslama kamusal alanda geniş yer açmak amacıyla kurulduğunu ancak 1970'ler den sonra ithal,taklitçi, bir kimlik olarak İsrail karşıtlığı şeklinde beliren ideolojinin ideolojikleştirilmesi ile önce Nur Cemaati sonra Nakşibendilerin bir bölümü Necmettin Erbakan'a yabancılaştılar. Bugüne kadar Erbakan'a yöneltilen en sert eleştirilerin bu tarikat liderlerinden gelmesi herhalde tesadüf değildir.

    RP gücün çeşitli etkenlerden alıyor. İslama Kamu alanında daha geniş bir yer isteyenlerin verdiği destek var. İyi çalışan modern bir parti örgütü var. Ancak esas gücünü denenmemiş oluşundan alıyor. Türk Ekonomisinin dışa açılması sonucu güçlenen Anadoludaki küçük,orta ve hatta büyük boy işletme sahiplerini (Taşra Burjuvasi) RP'yi kendilerini iktidara taşıyacak bir tren olarak algılamaktadırlar.(24)

    Türkiye'de siyasal İslamcılık tecrübesi başarısız bir sona gitmektedir. Bunun ise daha radikal grupların ağırlığının artmasına yolaçacağı belirtilmektedir. Tarikatların yeraltı dünyasıyla öteden beri uyum sağladıkları düşünülürse bundan en fazla olumsuz etkilenecek kesimin "Resmi İslam"ın okullarında okuyan ve kimi devlet otoritelerince "Siyasal İslama kaynaklık eden okullar"olarak nitelendirilen İmam-Hatip okullarında okuyan yahut zengin üst tabaka çocukları ile eşit şekilde okuma rekabetine giremeyen yoksul halk tabakasının etkileneceği belirtilmektedir. (25)

    Nitekim yurtdışında 400'ün üzerinde eğitim kurumu olduğu iddia edilen Fethullah Cemaati, 30 yıllık çalışma stratejilerini merkezle anlaşmaya çalışma üzerine kuran RP kurmayları ve bir kısım tarikatler, "Batı Çalışma Grubu"nun son raporları ile bir anda sistem tarafından " sakıncalı" olarak gösterilmelerinin şaşkınlığı içerisindedirler.(26)

İslamı devleti ele geçirip iktidarı kullanma anlamındaki siyasetine katık yapanlar "Siyasal İslam" prototipleri midir? Mesela Siyasal İslamı kimler temsil ediyor? Siyasi söyleme sahip her islami kesimi "Siyasal İslam" sınırına dahil edebilir miyiz? Örneğin Partili mücadele verenler mi? Yoksa "radikal diye isimlendirilenler mi?

Yahut seçim zamanlarında kimi partililerle dirsek temasına girdiği söylenen tarikatler mi?

    Hüseyin Okçu'ya göre, "Siyasal İslam" tabiri felsefi, siyasal„teolojik ve sosyolojik bir kavram olmayıp kendilerini galip ve doğru yolda zannedenlerin,mağlup, köle olarak gördüğü kimselere uygun gördüğü yakıştırma bir kavram olarak değerlendirilir. Okçu'ya göre sorun, müslümanların siyaset yapıp yapmaması değil siyasi bir model ortaya koyup koymadıklarıdır.(27)

    Ahmet Çiğdem'e göre "Siyasal İslam" kavramı "Fundemantalizm", "Radikal İslam", "İslami Hareket" kavramları arasındaki farklılıkları içeren bütünleyici bir kavramdır. "Sosyal İslam" bütün diğer yorumların üzerindedir. Bu üstünlüğün İslam toplumlarının taşıdığı tarihsel gerçeklik "amaç ,yöntem, ve özellikleri"nin herhangi bir pozitif muhtevaya varmasını engellemektedir. "Siyasal İslam" bir toplum modeli önermektedir. Bu önerilerin muhtevası ise belirsizdir. Çünkü önerinin kendisinden çok "Siyasal İslam"a eklenmiş biçimi hüküm sürmektedir.(28)

    RP' nin konumu ve özellikleri bu "Siyasal İslam" kavramının belirsizliğini taşımaktadır. RP, "Siyasal İslam" kavramının özdeşidir. RP'nin iktidar deneyimi müslümanlara "Siyasal İslam"ında üstlendiği tarihten kopmanın mecburiyetini hissettirmiştir. Aslında Ahmet Çiğdem'e göre RP "Siyasal İslam"ın iflası değildir.RP iflasın ürünüdür."(29)

Ahmet Çiğdem'e göre"Siyasal İslam" denildiğinde İslama şimdiye kadar hakim olmuş bir yorumu, bu yorumun çağdaş formlarını,bu formlara yapışmış toplumsal hareketler kastediliyorsa bu "Siyasal İslam" müslümanlar için bir tehdit oluşturduğu düşüncesindedir. (30)

Türkiye'de İslami siyaset üreten merkezler dar kalıplar çerçevesinde algılanmaktadır. "Siyasal İslam" veya "İslami Hareket" başlığında toplanacak olan çok geniş olgular ve anlamlar yelpazesine genellikle bu dar kalıplar çerçevesinde bakılması kutuplaşmaları da beraberinde getiriyor. Örneğin sadece geleneğe ya da İslami entelektüel söyleme bakarak değerlendirildiğinde "Fundemantalizm", sadece modern toplumların ekonomik ve endüstriyel izdüşümlerinin tezahürü olarak ve bu toplumun bilme araçlarından Sosyolojinin gözlüklerinden bakıldığında diğerlerinden farklılığı olmayan bir "toplumsal hareket" zaman içinde "düzen "le örtüşmüş bir dinden farklılaşma ve bir siyasal ideoloji olarak "Radikal İslam", "İslamcı" gibi nitelendirmeler yapılıyor. Ancak bu tür değerlendirmeler yapmak Türkiye'deki İslami yelpazenin siyasal hareketliliğini analiz etmede yalnızca tek boyutluluğa yol açmaktadır. (31)

Türkiye 'de İslami Hareketi taşıyan onu siyasallaştıran aktörler için Globelleşen iktidara karşı gene globalliğe taşınabilme kapasitesine sahip bir başka iktidar aracını kullanarak mücadele etmektedirler. Bu mücadelede kimlik, aidiyet ve cemaat ancak kutsallaştırıldığı ölçüde iktidara karşı meşruiyet kazanmaktadır, "sosyal" in hükmünün kalmadığı bir zamanda modernleşmeden pay alma, dolayısıyla toplumun genel yönelimlerine damga vurma,dolayısıyla son tahlilde egemenlik ilişkilerinde iktidar mücadelesinde din bu kutsallığı vermektedir. Fakirin zengine, altta kalanların yukarıdakilere, Anadolu'dan küçük ve ortaboy işletmecinin büyük sermayeye, gecekondulunun kent merkezine, Güneydoğu Anadolu'nun batıya(Ankara) ya karşı verdiği kavga meşruiyetini dinden sağlamaktadır.

    Bu meşruiyet sağlama süreci bazı istisnaları da olsa esas olarak pragmatizm ve oportünizm içermemektedir. Farklılaşan bir dünyada ve farklı bir dünyaya karşı iç bütünlüğün korunmasını içeren "doğal" bir süreçtir. İslami Hareket gelenekleri yahut aktörleri modern toplumun bir dönüşüm geçirdiği kriz evresinde "Yurttaş" kimliği parçalanıp yerini "Kültürel Kimlik" e bırakmaktadır.(32)

    Ancak modernliğin bütünleştirici mekanizmalarının yokluğunda her kültürel kimlik, kendi cemaatinin homojenliğini korumak zorunda olduğu için kültürel kimlik farklılıkları yavaş yavaş totaliter bir yapıya kavuşmalarına olanak vermektedir. Öyle ki bu kimlikler arasında mücadele savaşa dönüşmektedir. Bu aşamada İslam'ı kimliklerinin en üzerine koyanlar İslamın tüm yaşamı kapsayan total özelliklerini daha da ön plana çıkarmaktadır. Bir başka deyişle İslamın çoğulluğa,farklılığa, saygıya vurgu yapan özellikleri yerine giderek "kaosa karşı düzen" cephesi ön plana geçmektedir.(33)

    Toplumsal gerginliklerin artışı, farklı kesimlerin dinin farklı bir boyutuna ağırlık vererek mücadelesini doğurmaktadır. Devlet düzeyinde Diyanet İşleri Başkanlığı,diğer yandan siyasal düzeyde Refah Partisi gibi oluşumlar bu tür bir dine sahiplenişin tipik örnekleridir. Ulus-Devlet nasıl artık kendi değerleriyle tek bir anlam veremiyorsa dine yaslanan gruplarda farklılaşmış ve parçalanmış bir toplumda tek bir anlam yaratamamaktadır.

    Onlarla birlikte laiklerin, alevilerin, köylülerin, kentlilerin dinleri farklılaşmaktadır. İslami hareket ile özdeşleştirilemeyecek ancak sisteme girme mücadelesi veren başka kesimlerin siyasal ifadesi olan Refah Partisi'de ancak bu kesişmelerde bir anlam yaratmakta, dinden beslenebilmekte fakat İslamla örtüşememektedir. Öyle ki bu kesişmede doğan anlamı dillendiren kamuoyu önderlerinin müslüman aydınların ürettikleri söylemler bile biraz sonra belirleyeceğimiz argümanla örtüşmemektedir. Yukarıdaki aydın "İslam ve Demokrasi" derken aşağıdaki kesişme "İslam ve Biz" den bahsetmektedir.(34)

    Genel olarak İslami hareket ve özelde Refah Partisi de "kültürel kimliğin" saflığını korumaya çalışan savunmacı reflekslerle açılmayı arayan, dışarıya etki yapmaya çalışan ve geneli yönlendirmeye çalışan proje üreten dinamikler çatışma halindedir. Öyle ki kentleşmenin sorunları altında ezilip, devlet tarafından hor görülen gece kondu sakini ile modernleşmenin nimetlerinden aldığı payı artırma mücadelesi veren "Yerli Anadolu Ticaret Burjuvazisi" ya da etnik olarak yok sayılan "Kürt Yurttaşlar" aynı şemsiyenin altına girebilmektedir. İsyan ve muhafazakarlık, tanınma arzusu ve fetih duyguları aynı potada eriyebilmektedir.(35)

    İslami Hareket ve Refah Partisi hareketi ya da bunları toplayabileceğimiz "Siyasal İslam" da yeni bir tarih yazmayı amaçlamaktadır. Sistem daralmayı yok etmeyi beslediği ölçüde yazılacak tarih, çatışmaların tarihi olacak, açılacak farklılıkların yeşermesine ve çoğulluğun olgunlaşmasına olanak tanıdığı ölçüde demokrasinin tarihi olacaktır. Kendisi başlı başına bir çoğulluğun bir parçası ve ifadesi İslami Hareket bu sistem karşısında "özne"olmayı başarabildiği ölçüde demokrasi tarihinin en önemli aktörlerinden biri olarak içine kapanarak, "ötekini" dışladığı ölçüde sistemle birlikte çatışmanın tarihini yazan aktör olacaktır.(36)


    MGK kararları, imam-Hatip okulları operasyonları, El-Ezher diplomalarının iptali, RP'nin kapatılması girişimi, RP yerel idarecilerinin hapislere gönderilmesi, Başörtülü kızların Üniversitelere alınmaması, Merkezi vaaz, ezan genelgesi vs gibi uygulamalar, sistemin dini alanı kontrole dayalı politika çizgisinin ipuçlarını taşımaktadır. Böylece Türkiye bir yandan devletin laik olduğunu belirtmekte öte yanda dini kurumları devlete bağlamakla paradoksal bir çelişki içine girmekle batı ülkelerinde bile eşine rastlanmayan kendine has bir laiklik anlayışını devam ettirmektedir.

    Türk siyasal rejiminde geçmişten devralınan siyasal kurumlar ve gelenekler yapılan bütün "devrim" iddialarına rağmen "statükocu" yanını sürdürmektedir. Türkiye Cumhuriyeti İslami hayat tarzının şekillenmesinde doğrudan doğruya kamusal bir düzenleme olarak nitelendirilebilen uygulamalarda bulunmuştur. Bu konu da bizzat anayasa tarafından din derslerinin yürütülmesinden devletin sorumlu olduğu vurgulanmış,Din dersleri zorunlu hale getirilmiş bu konu ile ilgili kurul (Diyanet İşleri Başkanlığı) oluşturulmuş, bu kurulun başkanının sembolik kişiliğinde devletin resmi kurumlarının bir memuru konumunda resmi görevliler oluşturulmuş , İslamın Kutsal Kitabı Kuran çevrilip fetvalar ve genelgeler ile halkın nabzında meşru islam anlayışının yerleştirilmesine çaba harcanmış, yasa ile İslam dininin inanç ,ibadet esasları, din konusunda toplumu aydınlatma ve ibadet yerlerini yönetmek için hükümete bağlı dini kurumlaşmalar ihdas edilmiş, Sünni İslamın dışındaki diğer İslami oluşumlar bile bu çerçeveye sokulmak istendiği bir dizi islam siyaseti uygulamaları oluşturulmuştur.

    Siyaset toplumun kültürel, sosyal ve ekonomik dinamiklerinden güç almaktadır. Batılı anlamda laik ve demokratik devletlerde siyasi yapılanma alttan üste doğru gerçekleşir. Oysa Türkiye de sosyo ekonomik kültürel kesimlerin üzerinde ittifak ederek oluşturduğu siyasal gelişme göstergelerinin azlığı devletin bu alanda tek başına belirleyici bir konumu sürdürmesini sağlamıştır.

    Demokratik kaidelere göre oluşturulmuş büyük manevi hedefler ve kurtuluş efsanelerinin oluşturduğu afaki ve yere basmayan çağı yakalamayan bir siyaset yerine ülke gündemini bütüncül olarak kuşatan siyasal projelere ağırlık verdikleri oranda demokratik süreçler içinde toplum siyaseti üzerinde etkin bir şekilde söz sahibi olabileceklerdir.Öte yandan demokratik devlette artık "irtica" maskesi adı altında dini inanç özgürlüklerinin haklarını kısıtlama yönüne gitmemesi gerekir.Böyle olursa laik kesimin hegemonyasını kırmak isteyen modern devleti karşısına alan tepkisel İslamcı akımların radikal siyasetleriyle yüz yüze kalabilecektir.Bu alanda devletin kamusal ve özel alan ayrımını iyi yapıp kendisine yönelen bir tehdit unsuru olarak algılamayana gerçekçi politikalar güdülmesi gerekiyor.

Ama aslında bütün bunlar bir yana Türkiye Cumhuriyetinin demokratik ve laik kurumları açısından önemli olan,Ferhat Kentel'in dediği gibi İslami Siyaset aktörlerinin antidemokratik ve totaliter bir sistem içinde hayal edilen ile gerçekleşebilir olan arasında kuracağı dengede demokrasi aktörü niyetinin olup olmadığı hususunda düğümleniyor. Eğer İslami Hareket ve Siyasi düşünce de Türkiye sisteminde demokratikleşme dinamiğini kullanan aktör olmadığı süreci sistemin benimsediği en önemli siyasi tercih olduğu sürece sistemin kendisi tarafından bir tehlike ve tehdit olarak algılanmaya devam edecektir.

KAYNAKLAR

1-KÖKTAŞ M.Emin, Din ve siyaset, sh: 189,
2-A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin,, sh:189,
3-ŞERİF Mardin,Toplum ve Siyaset, İletişim Yay. 1994 sh:58
4-TAN Altan Derin devlet ve islamcılık,Sözleşme sayı:l kasım 1997sh: 17
5-A.G.E., MARDİN Şerif, sh:194
6-A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin,
7-A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin,
8-A.G.E, KÖKTAŞ M.Emin,
9 A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin,
10 TUNÇ Osman. Modern zamanlarda Siyasal islam olgusu,Sözleşme ,Sayı: 1 .Kasım 1997 sh:9
11-A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin, ,sh: 199,
12-A.G.D., TAŞTAN Osman,Kitap Tanıtımı,Ahmet ARSLAN,Ankara,Siyasal Kit.,LDT,1995 islami Araştırmalar, cilt:8 sayı:3,sh:276 1995
13-A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin, sh:201,
14-CANATAN Kadir,Türkiye'de Siyasal İslamcılık deneyimi, Sözleşme,sh:13
15-A.G.D., CANATAN Kadir, Sözleşme,sh: 15-13
16-A.G.D„ CANATAN Kadir, Sözleşme,sh.13
17-A.G.D., CANATAN Kadir, ,sh: 13
18-A.G.D., CANATAN Kadir, sh:13
19-A.G.D., CANATAN Kadir, sh: 13
20-A.G.D., CANATAN Kadir, sh: 13
21-MAHÇUPYAN Etyen,Farklılıklar,cepheler ve İslami yollar,23.02.1997 Yeni Şafak Gazetesi
22-A.G.M., MAHÇUPYAN Etyen,
23-A.G.M., MAHÇUPYAN Etyen,
24-A.G.M., MAHÇUPYAN Etyen,
25-ALPAY Şahin,Siyasal islamın Başarı şansı.Sözleşme: sayı 1 sh: 18 Kasım 1997
26-A.G.D., CANATAN Kadir, sh:16
27-TAN Altan,Dış dinamikler derin devlet ve İslamcılık Sözleşme: sayı 1 sh: 18 Kasun 1997
28-OKÇU Hüseyin,Oryantalist İndirgemeye bir örnek:Siyasal İslam, Sözleşme: sayı 1 Kasını 1997
29-ÇİĞDEM Ahmet, Bir tehdit unsuru olarak lslam„Sözleşme: sayı 1 sh:18 Kasım 1997
30-A.G.D.ÇIĞDEM Ahmet,
31-A.G.D.ÇÎĞDEM Ahmet,
32- KENTELFerhat,Dar ikilemler kıskacında islami Hareket veya Siyasal îslamcılık.Sözleşme: sayı 1 sh:18 Kasım 1997
33- A.G.D.KENTELFerhat, sh:18 Kasım 1997
34- A.G.D.KENTELFerhat, sn: 18 Kasım 1997
35- A.G.D.KENTELFerhat, sh: 18 Kasım 1997
36-A.G.D.KENTELFerhat, sh: 18 Kasım 1997