Osmanlı imparatorluğu ve tek partili Cumhuriyet döneminde islam ve siyaset ilişkisi

 Bu yazıda Osmanlı'nın hilafeti İstanbula taşımasıyla başlayan ve Atatürk'ün Cumhuriyeti kurmasından sonra yeni bir çehre kazanan aynı zamanda Cumhuriyet sonrası döneme de damgasını vuracak olan  İslam ve iktidar ilişkileri üzerinde durulmuştur.  Çok partili dönemdeki islam ve siyaset ilişkileri bir sonraki bölümde üzerinde durulacaktır.

Özellikle Fatih' in İstanbul'u fethinden sonra pekişen uygulaması ile Bizans-Emevi( Abbasi-Osmanlı) üçlü sac ayağını oluşturmuştur. Fatih, Şeyhülislamlık adında dini bir kurum ihdas etti.Daha önce bir benzeri olmayan bu kurum Bizanstaki Patriklik kurumuyla büyük benzerlik gösterir.Buna göre Osmanlı Padişahı, " Zillulllah" (Allahın yeryüzünde gölgesi) olarak en yüksek yetkili olarak şeyhülislamı tayin eder.(1)

Yasalar koyarak tepeden inmeyi bütünleştirmeyi sağlamak, Osmanlı toplumsal yöneticiliğinin temelinde bulunan bir davranıştır. (2)

Osmanlı toplumsal yapısının merkezi,dinsel azınlıklardan küçük yaşlarda toplayarak yönetici seçkinlerin arasına kattığı, resmi görevliler sınıfıyla bütünleştirici, resmi dinsel düzeni kontrol eden bir yapıya sahiptir. (3)

Osmanlıların en güçlü olduğu dönemlerde bile koruyucu bir çaba olarak "Sultan " imgesinin elle tutulur bir ekonomik gerçeklik taşıdığı sırada bile Saray, Resmi Görevliler ve Siyasa halk takımının üzerinde durduğu ürkütücü şeylerdi. 

Halil İnancık' in da belirttiği gibi Osmanlı düzeni iki temel sınıfı içermekteydi. Bunlardan birincisi , Padişahın bir beratla dinsel yetki tanıdığı kişilerden(Yani Saray ve Askeri Erkan) ve devlet görevlileri ile Ulema,

ikincisi ise Reaya 'dır. Reaya'yı ise vergi ödeyen ama yönetime katılmayan bütün Müslüman ve Gayri Müslüm Teba oluşturuyordu. Feodalizmin ve babadan oğula geçen beyliklerin bulunmadığı kullardan oluşan bir kurumun devletin yürütme işlevini yüklendiği göz önüne alındığında ilk bakışta Osmanlı İmparatorluğunun optimum dengeye çok yaklaşmış bir "Doğu Despotizmi" olarak nitelenir. Bu sistem ideal olarak iki toplumsal zümreden oluşmaktadır. Bir yanda Yönetici ile hizmetindeki yürütme görevlileri,öte yanda ise yönetilenler.(4)

Osmanlı sisteminde Padişaha bağlı iki yüksek makam vardır. Biri Padişahın dünyevi iradesini temsil eden "Sadrazamlık" diğeri de dini iradesini temsil eden Şeyhülislamlık. Şeyhülislam, özerk bir kurumun başı olarak yasama , yargılama ve yürütme gibi hükümet işlerini belirleyen yetkilere sahip değildir. Bu işleri üstlense bile Padişah veya devlet adına kullanır.Bundan dolayı, Padişah ile çeliştiğinde görevinden alındığı gibi, gerekirse öldürtülür de.(4.Murad'ın Şeyhülislamı öldürmesi gibi)(5)

Müslüman Teba'nın inanç, ibadet,eğitim,öğretim, hukuki danışmanlık ve sivil yargı hizmetleri başında Şeyhülislamın olduğu ilmiye teşkilatı tarafından yerine getirilir. Bu niteliği ile Şeyhülislam, devlet tarafından tayin edilir, ve gerektiğinde devlet tarafından görevden alınabilir. Şeyhülislamlık bir dini liderlik olarak kabul edilmese bile devletten bağımsız tüzel bir kişiliği yoktur. Din-devlet ayrılığı olmadığından Osmanlıda batıda olduğu gibi siyasi otoriteden bağımsız bir dini örgütlenme ortaya çıkmamış, din-devlet çatışması da yaşanmamıştır. Bir dereceye kadar dini tarikatler batıdakine benzer sivil dini örgütlenmeler sayılabilirse de onlarda belli bir merkeze bağlı olarak bürokratik bir örgütlenmeye gitmemiştir.(6)

Osmanlılarda hukuka asıl karakterini veren, içtihadlar eliyle üretilen İslam hukuku(şeriat) olmaktan çok Örfi hukuk ve Kanuni ile kurumlaşan kanunnamelerdir. Örfi hukukun ortaya çıkmasının yasal gerekçesi Sultanı ve tahtını güvence altına almak ve bu yönde "örfi mahkemeler" ihdas etmektir ki olağanüstü zamanlara mahsus bu uygulamanın 12 Eylül askeri müdahelesine kadar politik topluma yani devlete ve yöneticilere sivil güçlere karşı güç kullanma imkanı vermiştir denebilir. (7)

Davut Dursun'a göre II.Mehmet'in (Fatih) yayınladığı kanunnamede geçen "siyaseten katl' olarak bilinen yaklaşımın, hükümdar olanın "Nizamı-Alem" için kardeşini katledebileceğine ilişkin cevaz veren ulema ile ilgili olarak kesin yargılarda bulunmanın acımasızlık olduğunu biraz da o günün tarihsel şartları içinde değerlendirilmesi gerektiğini,esasen Ulemanın yasa yapma yetkisinin olmadığını,sadece çıkan kanunlardan hareketle yargı ve yürütme yetkisinin olduğunu belirtir. (8)

Benzeri bir görüş olarak Karatepe'de (9) Osmanlı siyasal rejim içinde varolan "kul sistemi", "Siyaseten Katl" gibi hususlara bakarak kaba hukuk mantığı içerisinde siyasal kurumların toplumdan bağımsız olarak düşünmenin eksik bir yaklaşım olacağını belirtiyor. Ancak Osmanlının ilerleyen zamanlarında Bazı ilim mensuplarına tanınan feodal imtiyazlar tanınması ve Ulemanın yüzyılda meydana gelen değişiklere uyum sağlayacak hukuki düzenlemeler yapamamaları gittikçe artan bir yozlaşmayı beraberinde getirdiği de bir gerçektir.(10)

Gerçekten Osmanlı İmparatorluğunun siyasal düşünce dağarcığına bakıldığında orjinal düşünce üreten yazarların ve eserlerin azlığı dikkat çekiyor. Osmanlının ilerleyen zamanlarında giderek Ulema bir statiklik içinde değişime ayak uyduramayan yozlaşmış bir kurum haline gelmiştir. Siyasal iktidarların meşruiyetini sağlamak için bir payanda rolünü üstlenmiştir.(11)

CUMHURİYET DÖNEMİ-TEK PARTİLİ DÖNEM

Mustafa Kemal zamanında din adamlarının kurtuluş mücadelesinde kazanılması en önemli amaçlardan biri olmuştur. Mustafa Kemal din adamlarının halk üzerindeki etkisini bildiği için onların desteğinin kazanılmasına büyük önem vermiş Kuvayi-Milliye cephesinde yeralan din adamlarını siyasal bir örgüt olan Müdafai-Hukuk cemiyetlerinin başına geçirmiştir.(12)

Cumhuriyet sonrasında Seriye ve Evkaf Vekaleti ilga edilip yerine "Diyanet İşleri Reisliğinin" kurulmasının aslında Osmanlıda da var olan "Devlet Dini" fikrinin devamı olarak görülebilir.(13)

Cumhuriyeti kuran kadro İslamın toplumsal ve siyasal işlevlerini azaltmak ve ona muhalif akımların bir dayanak noktası olmaktan çıkarmak için bir yandan geleneksel dini kurumları(tarikat,medrese)tasfıye ederken diğer taraftan din hizmetlerini bir devlet teşkilatı olan Diyanet İşleri Başkanlığı'nın çatısı altında toplayarak devletin denetim ve gözetimi altına alınmıştır . Ancak yasal olarak tasfiye edilen geleneksel kurumlar(özellikle tarikatler) yer altına çekilerek ağırlıklarını sürdürmüşlerdir.(14)

Diğer taraftan, Cumhuriyetin seçkinleri İslamın yüzeyde görülmesi mümkün olmayan önemli fonksiyonlar gördüğünü idrak etmemişlerdir. Bunun sonucu "Kültürel Optimizm" olmuştur. İslamın kişisel fonksiyonlarını kolayca bir yapıya devredebileceklerini sanmışlardır. Öte yandan yeni kurumların inşasına hazırlanırken dine rakip olabilecek ideolojilerin ortaya çıkmasına da müsaade edilmemiştir.(15)

Bu konuda Mehmet Akif Ak Cumhuriyet Rejiminin yaptığı bu operasyonla teokratik bir laikliği içerdiğini belirmektedir. Bu konuya delil olarak 633 sayılı,2/7l965 tarihli "Diyanet İşleri Başkanlığı'nın kuruluş ve görevleri hakkında Kanun'un 1.Maddesini örnek olarak gösteriyor. Anılan maddeye göre Madde 1: İslam Dininin inançları, ibadet ve ahlak esasları ile ilgili işleri yürütmek, din konusunda toplumu aydınlatmak ve ibadet yerlerini yönetmek Üzere .Başbakanlığa bağlı Diyanet işleri Başkanlığı kurulmuştur" diye belirtiyor.(Mehmet Akif ÂK.Türk Laisizminin Teokratik Boyutu, Yeni Şafak Gaz. 25.10.1997 )

Hilafetin ilgası,Tevhidi -Tedrisat Kanunu, Seriye ve Evkaf Vekaleti ilga edilip yerine "Diyanet İşleri Reisliğinin" kurulması, Şapka kanunu, Miladi takvimin Kabulü , İsviçre Medeni Kanunun,Borçlar Kanunun ve İtalyan Ceza Hukukunun Kabulü, Türkçenin Arapça ve Farsça sözcüklerden arındırılması, 1928'de Anayasadan "İslam Dini" ibaresinin çıkarılması, hafta tatilinin Cuma gününden pazara alınması, Laikliğin anayasa maddesi haline getirilmesi gibi değişiklikler.(16)

Binnaz Toprak'ında belirttiği gibi bu reformlar Osmanlı -İslam uygarlığının simgelerini yıkıp yerine batıdaki karşılıklarını koymayı amaçlamaktadır. Cumhuriyetin ilk yıllarındaki devrimlerin çoğu yapısal değişikler yerine Türk toplumundaki değerler sistemini değiştirmeye yöneliktir. Amacı modern bir devlet yaratmaktır. Ve bu devletin tanımlanması batılılaşma kavramına dayalıdır. Ahmet Arslan'a göre laikliğe yönelik uygulamalar sosyo-kültürel bir hareket olmaktan çok yönetici aydın zümresinin siyasal tercihleri olarak gözükmektedir. Bu nedenle laikliğin temel gerekçesi ne siyasal olarak büyük bir güce sahip olan bir din adamları grubunun nüfuzunu kırmak ihtiyacı olmuştur. Ne de yine Batıda olduğu gibi farklı din ve mezhepler arasında çatışmaların devletin ve toplumun geleceğini ciddi bir biçimde tehdit eden din savaşları olmuştur.(17)

Nitekim Bernard Lewis'te buna işaret ederek "her ne kadar rejim alenen Anti İslamcı bir politikayı hiçbir zaman benimsememiş ise de örgütlü Islamiyetin iktidarına son vermek ve Türk halkının zihninde ve kalbinde onun gücünü kırmak arzusu açıktı. Dini eğitimin yasaklanması, camilerin dünyevi amaçlara döndürme çabaları, hukuki ve toplumsal reformların öğretisini kuvvetlendirdi. Başkentte hiç bir yeni cami yapılmadı" demektedir.(18)

Mustafa Kemal ve arkadaşları yıllardır batı karşısındaki yenilginin sembolü olarak gördüğü hilafeti kaldırmak olmuştur. Bu bir anlamda Türkiyenin bundan sonraki yüzünün batıya çevirmek istemesinin bir işareti idi. (19)

Feroz Ahmed'e göre bu politikaların arkasında Kemalistlerin Türk Siyasetinde İslamın önemli bir faktör olduğunu ve bunu önlemek için gerekli önlemler alınmadığı sürece kendilerine karşı kullanılacağım bilmeleri yatıyordu. Ancak yapılan devrim niteliğindeki değişmeler halkın istekleri ile çatışma içinde idi. Gerçekten de halkın çoğunluğu tarafından benimsenen dini içerikli değerler sistemi Kemalistlerin en etkili ideolojik rakibi olmuştur.(20)

Nitekim Liberal görüşlere ağırlık veren "Terakki Perver Cumhuriyet Fırkası" Gericilik yaptığı ve doğuda çıkan isyanlara destek olduğu gerekçesiyle kapatıldı. Benzeri bir durum "Serbest Cumhuriyet Fırkası" içinde geçerli oldu. Bütün bu oluşumlara halkın sert tepki göstermemesini Şerif Mardin; Cumhuriyeti kuranların vatanperverlik, birlik ve beraberlik, düşmana karşı koyma anlamında "Ümmet" strüktürünü devam ettirici olarak algılandığı şeklinde değerlendirirken,(21) A. Yaşar Sarıbay göre bu durum, "Tarihsel Gelenek"le içiçedir.Ona göre İslamın sünni kolunun öteden beri bağımsız bir örgütlenme geleneğinin olmayışı ve yönetici kesime meşruiyet sağlayıcı teslimiyetçi bir yapı içermesinin bu tür bir tepkiyi azaltacağını söyler. (22)

KAYNAKLAR 

1-ÇALIŞLAR Oral,Hz.Ali-Muaviye çatışması, sh: 161,Pencere Yay. sh: 166
2-BULAÇ Ali. İslam ve Demokrasi, iz, 1995 sh:9
3-ŞERÎF Mardin toplum ve Siyaset,sh:39 İletişim Yay. 1994A.G.E.,
4-A.G.E., ŞERİF Mardin, ,sh:44
5-A.G.E., ŞERÎF Mardin, ,sh:44 55A.GE., BULAÇ Ali, sh:9
6-A.GD.BULAÇ Ali, sh 9
7-KİRAZ Nuri,Ş.Karatepe ile Osmanlı Siyasi Kurumlan üzerine Kitap Dergisi, Kasım 1989,sh:27,sayı:33
8-A.G.D., BULAÇ Ali, sh:9,
9-KİRAZ Nuri, Davut DURSUN'la Osmanlı Siyaset ve Din İlişkileri Kitabı üzerine Kitap Dergisi, Kasım 1989, sayı 33, sh 38
10-A.GD., KİRAZ Nuri, sh:29
11- A.G.E., ZELYUT Rıza, sh: 139
12-A.G.D., KİRAZ Nuri, sh:38
13-A.G.E., -ZELYUT Rıza, sh:161
14-A.G.D., BULAÇ Ali,
15-CANATAN Kadir,Türkiye'de Siyasal İslamcılık deneyimi, Sözleşme,sh:13,
16-A.G.E., MARDİN Şerif,Din ve İdeoloji, İletişim Yay. 1993sh: 147-149
17-KÖKTAŞ M.Emin,Din ve Siyaset,sh: 184, Vadi, 1997
18-67A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin, 19-A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin, sh:185,
20-MERAD Ali, Çağdaş îslam,Cep Üniversitesi, Yeni Yüzyıl Kitaplığı sh:67-68
21-A.G.E., KÖKTAŞ M.Emin, Din ve Siyaset, sh:185
22-A.G.E., MARDİN Şerif,Din ve ldeoloji,sh:187,